Categoría: Vajarayana

Por Khenchen Trangu Rinpoche

En esencia, la estructura y forma de la práctica de la fase de generación está conectada, o se corresponde con la forma en que nacemos. La idea del nacimiento o de haber nacido, es la adquisición de un nuevo cuerpo. Por supuesto, este nuevo cuerpo no se refiere a nuestro primer cuerpo, sino simplemente a nuestro cuerpo actual, el cuerpo que hemos adquirido más recientemente. Existen cuatro formas en que los seres sintientes pueden nacer. La primera es el nacimiento del útero, donde como el caso de los seres humanos y otros mamíferos se nace desde el útero de la madre. La segunda forma, muy similar a la anterior, es el nacimiento del huevo, donde se surge de un huevo que previamente ha estado en el útero, como es el caso de las aves, reptiles, etc. Estas dos formas son maneras burdas de nacimiento. Luego hay una forma un poco más sutil, y aunque comúnmente se le presenta como una clase de nacimiento diferente (la forma en que nacen los seres diferente del nacimiento del útero y del huevo), también puede ser entendida como otro aspecto de la generación a través de un útero o de un huevo, aquí hablamos del nacimiento del calor y la humedad.

Estas tres primeras clases de nacimiento corresponden a tres clases de fase de generación de visualización que están principalmente diseñadas para purificar el hábito de estas clases de nacimiento. El nacimiento del útero es purificado por la clase de generación llamada “despertar manifestado en forma quíntuple”; el nacimiento del huevo es purificado por  la llamada “cuatro vajras”; el nacimiento del calor y la humedad es purificado por “los tres procedimientos” o “los tres rituales”.

La cuarta clase de nacimiento es la forma en que aparecen los seres en ciertos reinos, los que poseen cuerpos particularmente sutiles. Es un nacimiento instantáneo que ocurre en ausencia de útero, huevo, e incluso calor y humedad como condiciones para el nacimiento. Esta clase de nacimiento espontáneo es purificada a través de lo que se conoce como “generación espontánea”, también conocida como “la generación que es completa en un instante de recolección”. En este caso, la meditación de la deidad no comienza con el establecimiento del mandala y el asiento de la deidad, y luego el posicionamiento de la sílaba semilla en el asiento, su transformación en un cetro, y luego ese cetro en la deidad, como ocurre usualmente en otras visualizaciones. En este caso, en un instante de recolección, simplemente nos visualizamos como la deidad sin los pasos o etapas preliminares. Sin embargo, aunque estas cuatro clases de visualización (despertar manifestado en forma quíntuple; cuatro vajras, tres procedimientos; y generación completa en un instante de recolección) se corresponden individualmente con las cuatro clases de nacimiento, no significa que el practicar cualquiera de estas uno no purifique las cuatro en conjunto. De hecho así es como ocurre. Aún cuando existe una correspondencia, cualquiera de estas es suficiente para purificar las cuatro clases de nacimiento.

Una vez que hemos generado la forma de la deidad a través de cualquiera de estos cuatro procedimientos, entonces visualizamos esa deidad en su posición particular, con su color, vestimenta, ornamentos, cetros, el padre, la madre, el séquito o asamblea, el mandala en el cual se encuentran, etc.

De ese punto en adelante, la práctica variará bastante. Dependiendo de la práctica específica que se trate, puede haber muchos otros pasos y fases a seguir. En cualquier caso, concluirá con lo que se conoce como “procedimiento de repliegue”. El repliegue se refiere a la disolución o repliegue del mandala  en la clara luz o vacuidad. La práctica entera puede incluir una gran cantidad de elaboraciones y muchos pasos o puede ser muy simple y concisa. Cualquiera sea el caso, la práctica completa, empezando desde el comienzo de la generación de la deidad y culminando con la disolución o repliegue de la deidad y el mandala en clara luz, corresponden a todos los eventos de una vida. El comienzo mismo de la generación corresponde a la entrada de la conciencia en el útero, por ejemplo, en el caso de una vida humana. Así como avanza la práctica, encontramos elementos específicos que corresponde al nacimiento, a todas las experiencias de esta vida, y finalmente, en el caso de la fase de disolución, a la muerte.

Hay muchas variaciones en el procedimiento, estilo y contenido de estas prácticas de la fase de generación. Por ejemplo, en Tibet hubo dos períodos de introducción o recepción del Budismo. La difusión inicial o más temprana de las enseñanzas durante los siglos VIII y IX llevó a lo que se conoce como tradición antigua o Nyingma. La posterior renovación de la doctrina con la introducción de nuevas traducciones desde la India en el siglo XI por diferentes traductores, llevó a lo que se conoce como tradición nueva o Sarma.

Los procedimientos y estilos de las prácticas de la fase de generación en las tradiciones Nyingma y Sarma tienen ciertas variaciones, al menos en lo que se refiere a apariencia y método, pero no hay diferencia en su efectividad en cuanto a la purificación de los kleshas. Es simplemente, por ejemplo, si uno tiene una enfermedad en los ojos, uno puede tratarse con un procedimiento quirúrgico o uno puede tratarse con alguna medicina ingerida por la boca. En ambos casos, uno puede remover aquello que está obstruyendo u obscureciendo nuestra visión.

Luego, el texto da una descripción de cómo opera o funciona la fase de generación. De los dos estilos de Sarma y Nyingma, el tipo de fase de generación que es utilizado como ejemplo, básicamente corresponde al modelo Nyingma, pero nos dará una idea de cómo funciona el procedimiento de la fase de generación. La característica del enfoque Nyingma de la fase de generación es el cultivo de lo que se conoce como los “tres samadhis” o las “tres absorciones meditativas”. Estas corresponden al dharmakaya, el sambhogakaya, y el Nirmanakaya. El primer samadhi conectado al dharmakaya se llama “samadhi de la talidad o asidad”[1]. Esencialmente consiste en la meditación en la vacuidad. En relación a lo que purifica, corresponde a la propia muerte en nuestra vida previa, al momento en que las apariencias de la vida previa se han desvanecido y hay una experiencial  de nada en absoluto, que es como la vacuidad.

Siguiendo esta meditación en la vacuidad, que es el samadhi de la talidad y corresponde al dharmakaya, está la meditación en la compasión que tiene las características de ser como una ilusión mágica. A esto se le llama “samadhi o absorción meditativa que aparece en todas partes”. Se corresponde con el sambhogakaya y purifica la experiencia subsiguiente del bardo (la experiencia de uno después de su muerte y antes de su concepción en esta vida). La función de este segundo samadhi que corresponde con el sambhogakaya es formar un vínculo entre el dharmakaya y la manifestación burda o total del nirmanakaya. Por tanto, constituye la base para el preludio a la generación del mandala.  El tercer samadhi, que está conectado con el nirmanakaya es llamado el “samadhi de la causa” y es la visualización inicial de la sílaba semilla de la deidad. Esto corresponde al surgimiento de nuestra conciencia desde el bardo y su ingreso en el útero. Por tanto, junto con la visualización de la sílaba semilla, uno visualiza el asiento o pedestal de la deidad, el cuál estará compuesto de un loto con discos de sol y de luna o un loto con solamente un disco de luna o de sol.

Inicialmente uno comienza la visualización imaginando este loto, el pedestal de sol y luna; esto corresponde a y purifica los elementos blanco y rojo, la esperma y el óvulo que vienen de los padres y que son la base física o sustancial de nuestro cuerpo físico. Entonces visualizamos sobre esto la sílaba semilla de la deidad; esto corresponde a y purifica el ingreso de nuestra conciencia desde el bardo al útero en el momento de la concepción. Luego, cuando visualizamos que la sílaba semilla cambia o se transforma en el cetro característico de la deidad que está marcado en su centro con la sílaba semilla, esto corresponde al período de gestación en el útero. Cuando el cetro, junto con la sílaba semilla se transforman en el cuerpo completo de la deidad, esto corresponde a y purifica el momento del nacimiento. Habiéndonos visualizado nosotros mismos como la deidad, imaginamos las tres sílabas de OM, AH, HUNG en los tres lugares del cuerpo de la deidad, esto purifica los hábitos de esta vida de cuerpo, vos y mente. Esta forma de proceder es esencialmente característica de la escuela Nyingma, comenzar con los tres samadhis y después culminar en la generación gradual de la deidad desde la sílaba, cetro, y el cuerpo entero.

En los tantras de la escuela Sarma o Nueva Traducción, encontramos con frecuencia la generación del “sostenedor vajra causal” y del “sostenedor vajra resultante”, que es una forma diferente de generar la deidad. En las prácticas más elaboradas de la escuela de la Nueva Traducción tiende a ser dos generaciones de la deidad. Primero, a través de un procedimiento gradual la deidad es generada; en ese punto la deidad es llamada el sostenedor vajra causal. Esta primera forma de la deidad es generada para purificar el proceso de muerte de nuestra vida anterior. La forma de la deidad del sostenedor causal del vajra que ha sido generado se disolverá en luz, volviéndose una esfera de luz. Desde esa esfera de luz, la deidad es generada una segunda vez. A esto se le llama el sostenedor vajra resultante. Esto corresponde a y purifica el surgimiento del cuerpo mental en el bardo o intervalo entre las vidas así como el ingreso de esa conciencia que ha surgido como  un cuerpo mental en el útero; el proceso de gestación y nacimiento.

En cuanto a los detalles, estas prácticas pueden variar bastante. Por ejemplo, en algunas prácticas con sostenedores vajra causal y resultante, en el momento del sostenedor vajra causal, las otras deidades del mandala serán emanadas desde el espacio secreto de la madre o consorte de la deidad principal. Entonces el sostenedor vajra causal, padre y madre, se disolverán en luz y se volverán una esfera de luz. En ese punto, las dakinis y las otras deidades de la asamblea que han sido emanadas, harán una solicitud a la deidad central, que ahora está en la forma de una esfera de luz, para que surja desde la vacuidad para beneficio de los seres, en respuesta a lo cual esta esfera de luz se volverá el sostenedor vajra resultante.  También, en algunas prácticas, en vez de tener el sostenedor vajra causal y resultante, el final de nuestra vida anterior es purificado al visualizar la disolución gradual de las tres sílabas OM, AH, HUNG, correspondiendo a las etapas de la muerte llamadas apariencia, incremento y logro. En esta forma, dentro de la categoría general de las prácticas de la fase de generación de la escuela de la Nueva Traducción, hay muchas variantes.

Sea la práctica del estilo Nyingma o Sarma, una vez que la deidad ha sido generada completamente, generalmente visualizaremos que desde el corazón de nosotros como la deidad, rayos de luz son emanados invitando a los seres de sabiduría o jnanasattvas, que son la deidad. Pensamos que éstos son invitados y disueltos en nosotros, y en ese punto descansamos en la confianza de que los jnanasattvas realmente han entrado en nosotros. Esto corresponde a y purifica el proceso de aprendizaje que atravesamos después de nacer. Seguido de esto, usualmente invitamos a los cinco budas masculinos y femeninos, quienes nos concederán la iniciación a nosotros como la deidad. Esto se hace con el fin de purificar nuestra herencia familiar, todo lo que cualquier sentido hayamos heredado de nuestros padres.  Después de esto, habrá un homenaje a nosotros mismos como la deidad, ofrendas y alabanzas. La función de estas etapas o fases de la práctica es purificar todas nuestras interacciones a lo largo de esta vida con los distintos objetos de experiencia, incluyendo nuestras posesiones y demás.

En resumen, cada etapa de la práctica de la fase de generación está diseñada para corresponder a y purificar algo sobre lo cual proyectamos impureza. Luego de esto viene la repetición del mantra. La repetición del mantra purifica toda nuestra habla y conversaciones a través de nuestra vida, especialmente el habla conectado al apego, aversión e ignorancia. A esto le sigue la disolución de la visualización en la vacuidad, y finalmente el resurgimiento de nosotros mismos como la deidad. Esto corresponde a nuestra muerte al final de esta vida y a nuestro resurgimiento en un cuerpo mental en el bardo o intervalo después de la muerte. De esta forma, el procedimiento de cualquier práctica de la fase de generación contiene la correspondencia completa con todos los eventos del ciclo de una vida. Comenzando con el bardo y el ingreso de la conciencia del bardo en el útero, pasando por toda nuestra vida y terminando con nuestra muerte, y nuevamente entrar en el bardo.  Tales prácticas siempre están precedidas por la toma de refugio y la generación de bodhicitta, y están seguidas por la dedicación del mérito y la realización de aspiraciones. Esto es esencial para que la práctica sea una práctica mahayana. Por tanto, en el comienzo tenemos la toma de refugio y la generación de bodhicitta como nuestra intención para la práctica, haciendo aspiraciones para el beneficio de los seres, y al final tenemos nuestra dedicación del mérito para todos los seres.

Estas son las prácticas principales del Mahayana y por lo tanto son utilizadas para abrazar la técnica de la práctica de la fase de generación y hacerla una práctica Mahayana verdadera.  En muchas prácticas de la fase de generación habrá elementos adicionales, tales como la consagración de ofrendas y a veces festín de ofrendas. El propósito de la consagración de ofrendas y de realizar un festín de ofrendas es reunir las dos acumulaciones, que son la acumulación de mérito y la acumulación de sabiduría. Aunque el texto dice “para reunir las dos acumulaciones”, principalmente esto se refiere a la acumulación de mérito. En general, en el contexto del Mahayana, el mérito es acumulado mediante las cinco primeras paramitas: generosidad, disciplina, paciencia, esfuerzo y meditación. En el contexto específico del vajrayana, los métodos por los cuales el mérito es acumulado enfatizan la práctica de meditación a través de los cuales una pequeña cosa puede ser magnificada o multiplicada en su poder de manera que uno acumula mérito sin mucha dificultad. Por ejemplo, en la práctica del festín de ofrendas utilizamos una pequeña cantidad de ofrendas como base para la meditación y en samadhi la multiplicamos extensivamente. Por tanto, se vuelve la base para una acumulación de mérito que es mucho más grande que la cosa ofrecida en sí. La idea aquí es que a través de perfeccionar o completar la acumulación de mérito llegamos a acumular la segunda acumulación de sabiduría. Pero en el efecto directo, estos festines de ofrendas y consagraciones de ofrendas conducen principalmente a la acumulación de mérito.

El cuarto tópico sobre la fase de generación es el resultado de la purificación; el resultado de la remoción total de obscuraciones de la base de purificación. Cuando el sugatagarbha o naturaleza búdica que es la base de purificación es completamente revelada, cuando todo lo que obscurece es removido, ese es el resultado. La visión de la fase de generación es que esta naturaleza búdica contiene todas las cualidades de las deidades. Entonces, cuando nos visualizamos como una deidad, nos estamos visualizando como algo que es un símil de nuestra propia naturaleza búdica, algo que tiene las mismas características que nuestra propia naturaleza búdica. La razón por la que hacemos esto es para familiarizarnos con la naturaleza búdica y así permitir que nuestra naturaleza búdica se revele. No es que a través de la fase de generación estemos creando un resultado. Estamos revelando la base como un resultado. El resultado es que a través de este proceso de familiarización, tomando la apariencia como la base del camino, logramos revelar completamente esa base. Cuando todo lo que obscurece ha sido removido, entonces esa base revelada completamente es el fruto o resultado. En otras palabras, el resultado o fruto no proviene de afuera, es revelado desde adentro.  La fase de generación es la práctica de un yidam y nosotros hacemos esa práctica de yidam específica exactamente como es descrita en la liturgia o texto de la práctica. Si la liturgia es elaborada y extensa, y describe un elaborado conjunto de pasos en la visualización, eso es lo que visualizaremos. Si es concisa y describe que la deidad es visualizada completamente en un instante de recolección, entonces eso es lo que visualizamos. Cualquiera sea el caso, en la práctica de yidam principal, lo central es visualizarnos como la deidad, como el yidam.

También realizamos otras prácticas donde el énfasis no está en visualizarnos como una deidad sino en visualizar deidades externas a nosotros. Por ejemplo, cuando visualizamos las fuentes de refugio en el refugio y en la práctica de postración, las visualizamos frente a nosotros. Cuando visualizamos a Vajrasattva en la práctica preliminar de Vajrasattva, visualizamos a Vajrasattva sentado sobre nuestra cabeza. Cuando hacemos la práctica de Chenrezig, comenzamos la práctica con la visualización de Chenrezig arriba de nuestra cabeza. La razón por la que en estas tres clases de prácticas la visualización es diferente de la práctica de la fase de generación convencional de auto-visualización es que esas prácticas están diseñadas para aquellos que están comenzando en la práctica vajrayana. Al principio no podemos simplemente comenzar con la revelación de nuestra sabiduría interior. No podemos comenzar con el descubrimiento de la sabiduría dentro de nosotros, que es la razón principal de la auto-visualización.

Hay algo que necesita ser aclarado respecto a la naturaleza de las deidades en el Vajrayana, ya que en algunos contextos parece como si casi se las externalizara como en las prácticas preliminares. Ante todo, las vemos como algo interno, como algo que está dentro de nosotros. Primero que todo, necesitamos hacer una distinción entre el uso de una deidad en una tradición no teísta como el Budismo y su uso en una tradición teísta como el Hinduismo. En las prácticas hinduistas que trabajan con la iconografía de deidades, las deidades son consideradas externas y esencialmente tienen el rol de ser creadoras del universo. Se tiene el entendimiento que estas deidades tienen el poder de hacernos felices y hacernos sufrir. Si estas deidades son agradadas, tienen el poder de llevarnos a la liberación; tienen el poder de otorgarnos toda clase de logros, supremos y comunes. Por tanto, la práctica en tal tradición consiste en orar o rezar a las deidades con la mayor fe y devoción, haciendo ofrendas a ellas con el entendimiento que si son agradadas nos concederán los logros, y que si no son agradadas y se enojan, pueden arrojarnos a los reinos inferiores.   La visión budista de las deidades es completamente diferente. Primero que todo, en la tradición budista se sostiene que nuestra felicidad y sufrimiento proviene de nuestras acciones previas, y que ningún otro ser puede realmente hacernos experimentar lo que no nos hemos causado kármicamente a nosotros mismos. Lo que experimentamos proviene de nuestras propias acciones previas y debido a nuestros hábitos de percepción.

Hablando en un sentido último, desde el punto de vista budista ninguna deidad nos puede otorgar siddhi o logros. Recibimos logros a través de la remoción de los obscurecimientos que obscurecen nuestra sabiduría innata. En la tradición budista, los logros son la revelación de la sabiduría que es innata. Por este motivo, en la tradición budista no afirmamos que los logros nos sean concedidos por el antojo o capricho de un ser externo.  Por otra parte, también existen tradiciones que dicen que no existe ninguna ayuda del exterior, que el camino consiste completamente de nuestro propio trabajo interno y que cualquier suplicación a cualquier ser despierto carece de sentido. Pero esta tampoco es exactamente la visión budista, porque mientras es cierto que ningún buda puede concedernos o darnos el resultado o fruto del camino, ellos pueden ayudarnos, por ejemplo, si consideramos esta vida, hasta cierto punto en nuestra vida no teníamos ningún conocimiento del Dharma, pero luego a través de una serie de circunstancias conocimos un gurú y recibimos instrucciones del gurú, quien se convirtió en nuestro gurú raíz y algo cambió, lo cual se conoce como la bendición del Dharma. Antes no sabíamos lo que era el Dharma, pero después lo supimos. Antes no sabíamos cómo practicar pero después lo supimos. Como resultado, muchas cosas cambiaron. Quizás no tenías confianza en el Dharma y luego surgió en ti la confianza. No tenías devoción y luego surgió en ti la devoción. Llegaste a tener más compasión que la solías tener. Tu meditación ha mejorado, etc.    Ahora, ninguna de estas cosas te fueron dadas precisamente por tu gurú raíz, aún así algo ocurrió en tu relación con el gurú raíz, y esto es lo que llamamos la bendición del gurú. Todo esto es fácil de entender porque está relacionado con nuestra relación o interacción con alguien que hemos conocido, alguien que es otro ser humano. Pero también suplicamos a los gurús del pasado, gurús que no hemos conocido, gurús que no nos son visibles en el momento presente. Suplicarles a ellos, aunque al igual que nuestro gurú raíz no pueden otorgarnos los logros o el fruto, tal como nuestro gurú raíz, pueden tener un influjo en nosotros.  Ellos pueden ayudarnos. No es que al suplicarles ellos se sienten agradados y por tanto deciden compartir su riqueza espiritual con nosotros. En lugar de esto, la devoción que generamos en nuestra suplicación a ellos hace que estas bendiciones ocurran.

Por lo tanto, el gurú puede conceder bendiciones incluso cuando él o ella no se encuentra físicamente presente en nuestra percepción. Esta es la primera de las tres raíces o tres fuentes de la práctica vajrayana, el gurú, que es la raíz de las bendiciones.  La segunda raíz es el yidam, la deidad, que es la raíz de los logros. En esencia, los yidams son las formas del sambhogakaya que los budas toman con el fin de comunicarse con y entrenar los seres. No es el caso que literalmente hablando el yidam puede otorgarnos el logro supremo, pero tal como los gurús, los yidams pueden tener un influjo en nosotros. Ellos nos otorgan sus bendiciones en el sentido que a través de trabajar con un yidam, una nueva claridad aparece en nuestra absorción meditativa y gradualmente realizamos algo o logramos algo. Para ser precisos, al decir que los yidams son la raíz de los siddhis, no estamos diciendo que ellos los otorgan o conceden, sino que los facilitan.  La tercera raíz son los dharmapalas o protectores del Dharma, quienes son la raíz de la actividad. Ahora, la función de los dharmapalas es ayudarnos a liberarnos de cualquier cosa que impida nuestra práctica y nuestro camino. Ellos ayudan a incentivar nuestro esfuerzo, nuestra devoción; ellos nos ayudan a encontrar formas de purificar nuestros obscurecimientos y nuestras acciones negativas. Básicamente los dharmapalas son budas que toman este tipo de posición o rol para la ayuda de los practicantes. De manera que no siendo el caso que un ser externo pueda otorgarnos el siddhi supremos, estas tres raíces, los gurús, los yidams, y los dharmapalas, si les hacemos súplicas, pueden concedernos sus bendiciones y pueden ayudarnos a remover obstáculos en nuestro camino.

Por estas razones, como descubriremos cuando hagamos la práctica intensiva de la fase de generación en un retiro, la mayor parte de la práctica de la fase de generación consiste en visualizarnos a nosotros mismos como la deidad, porque lo más esencial o importante en nuestra práctica de la fase de generación es revelar y expandir nuestra propia sabiduría innata. Mientras que esta es la práctica principal, en circunstancias especiales de la práctica del festín de ofrendas, en particular en la auto-iniciación en la cual nos damos la iniciación de esa práctica específica a nosotros mismos, no solo nos visualizamos nosotros mismos como la deidad, sino que también visualizamos la deidad frente a nosotros. Hacemos esto porque estamos haciendo ofrendas a la deidad visualizada frente a nosotros, como es en el contexto de la práctica del festín de ofrendas, es una muy buena forma de acumular mérito. Al recibir la bendición o iniciación de la deidad visualizada frente a nosotros, sentiremos real confianza o seguridad de que verdaderamente recibimos esa bendición o iniciación.

Traducido por Yeshe Jungne, para beneficio de todos los seres sintientes.

[1] Original inglés: “samadhi of thaness or sucheness”, se refiere a las cosas tal cual son, la realidad tal como es.

Los malas o rosarios, a un nivel convencional, son simplemente contadores y un recordatorio de la práctica, nos ayudan a mantener la cuenta de la cantidad de mantras y postraciones, circunvalaciones, plegarias, etc., que se realizan durante ciertas prácticas de meditación.

Los malas son contadores que nos ayudan a mantener la cuenta, para que podamos concentrarnos en los mantras y la meditación que estamos haciendo, son contadores que nos ayudan a recordar dónde estamos, y cuánto necesitamos hacer, nos ayudan a concentrarnos. Los malas no son una práctica espiritual en sí, sino que nos ayudan en nuestra práctica espiritual ayudándonos a concentrarnos en lo que estamos haciendo, repeticiones de mantras.

El mala es un contador que posee 108 cuentas y una grande llamada la cuenta Gurú o Monte Meru. Cien es el número general que contamos, las otras ocho son para los errores que podamos haber cometido, a veces pronunciamos mal, o nos saltamos una cuenta, etc., hay otras explicaciones pero esto es lo básico.

Cuando se utiliza el mala, se pasa una cuenta por cada mantra pronunciado. Se rota el pulgar sobre cada cuenta en dirección a uno mismo y cuando se llega a la cuenta Gurú, uno gira el mala y da la vuelta de regreso. Esto facilita el uso del mala evitando que las cuentas se aprieten.

Si bien esto es lo más común, hay malas con otros números de cuentas, y con diversos materiales para diferentes prácticas, y al usarlo pueden ocuparse diferentes dedos según el uso, etc. Lo mejor es un mala de semillas de árbol boddhi.

Los hilos que unen al rosario, representan la continuidad de la doctrina Budista, concebida como un medio eficaz para dominar las 108 emociones negativas. Usualmente, el hilo está elaborado con 3 o 9 fibras individuales, de contar con tres fibras, el hilo representaría a la triple joya budista: el Buda, el Dharma y la Sangha o la comunidad espiritual. De tener nueve, se simbolizaría al buda Vajradhara y los ocho grandes bodhisattvas o discípulos del Buda. Por lo general, no se recomienda el uso de hilo cordado con una sola fibra, ya que naturalmente presenta menor resistencia al uso y puede eventualmente reventarse con facilidad.

La recomendación es usar malas que sean durables, que no se rompan fácilmente, y que sean fáciles de usar, que no sean muy grandes ni muy pesados. Además, ciertas prácticas, ciertos tipos de mantras, si se realizan combinados con malas de ciertos materiales, ayudan o facilitan el resultado de ese mantra. Por ejemplo, los malas hechos con cuentas del árbol bodhi, nos ayudan a tener presente el resultado que llevó a cabo el buda Shakyamuni, y nos recuerdan que nosotros estamos en la misma búsqueda, las cuentas de cristal ayudan a las recitaciones del mantra de Chenrezig o Avalokiteshvara (Buda de la compasión). En general la madera, y en particular la madera de sándalo es un muy buen material, es bastante durable, e incluso las cuentas de materiales sintéticos son buenas porque no se desgastan fácilmente y son durables también. El mala que escojamos depende de nosotros, porque es un contador, pero en prácticas más elevadas, donde se recitan ciertos mantras, a medida que recitamos más y más mantras, éstos energizan o empoderan el mala. Por esta razón, cuando terminamos de recitar nuestros mantras, podemos soplar sobre el mala, de manera que la energía de la práctica que hemos hecho lo impregne. De esta manera, ciertas prácticas funcionan mejor con ciertos materiales, requieren utilizar el mala con la mano derecha o izquierda, o con algún dedo particular.

Por otra parte, los malas también se pueden utilizar en la práctica de ofrendas, puede utilizarse junto al mudra de ofrenda del mandala, y al hacerlo visualizamos que las cuentas del mala son joyas, perlas, diamantes, rubíes, zafiros, etc.

El mala necesita ser consagrado antes de usarlo, y cada vez igualmente si es que se ha hecho impuro debido a la incorrecta manipulación. Existen diversas técnicas para usarlo.

En las prácticas de los tantras superiores, si hacemos prácticas de los tantras madres utilizamos la mano izquierda. Para prácticas pacíficas utilizamos el dedo índice, si queremos incrementar conocimiento, armonía, etc., utilizamos el dedo del medio, ya que tenemos canales de energía que circulan por estos dedos que activan ciertos aspectos en nuestra mente. Si necesitamos realizar actividades de control, si queremos controlar el clima o las negatividades, utilizamos el dedo anular, que es el aspecto de controlar ciertas situaciones para beneficiar a otros. Y para prácticas o actividades enérgicas o airadas, utilizamos el dedo meñique.

Si hacemos prácticas de los tantras padres, utilizamos la mano derecha. La izquierda representa la sabiduría, y la derecha representa el método, ambas cosas son necesarias para la iluminación, son como las dos alas de un ave. No hay que obsesionarse con estas cosas, simplemente se trata de métodos para ayudarnos a obtener resultados con mayor rapidez o facilidad.

¿Por qué tiene el mala 108 cuentas?

Existen diversas explicaciones relacionadas al número 108 y sobre su carácter auspicioso, una de estas explicaciones es la siguiente:

6 x 3 x 2 x3 = 108

6 sentidos: visión, audición, olfato, gusto, tacto, y pensamiento.

3 momentos: pasado, presente, y futuro.

2 estados de la mente o de la intención: puro o impuro.

3 reacciones: agrado, desagrado, neutro.

El número 108 tiene muchos simbolismos, el más común es las 10 no virtudes que deben ser evitadas y las 10 virtudes a practicar. O también las 10 paramitas y el 8 corresponde a los 8 aspectos o ramas del camino que es la cuarta noble verdad.

En la práctica, el mala es un instrumento con muchos usos, tanto prácticos como rituales. Además, el rosario se usa como un implemento que va acumulando las bendiciones del mantra y la visualización cada vez que usa y luego se vuelve una protección y un instrumento para dar bendiciones a otros.

Texto elaborado de diversas fuentes, por Yeshe Jungne, para beneficio de todos los seres sintientes.

Como fue hablado por Manjushri a Sachen Kunga Nyingpo…

Cuando tenía doce años de edad, el gran lama sakyapa pasó seis meses haciendo la práctica de Arya Manjushri, y como resultado, en una ocasión tuvo una visión directa de la deidad. El glorioso Manjughosha, de color anaranjado, estaba rodeado por una masa de luz brillante y sentado resplandeciente sobre un trono enjoyado. Desplegaba el mudra de la enseñanza del Dharma, y sus costados habían dos bodhisattvas.

Manjushri dijo las siguientes palabras:

“Si estás apegado a esta vida, no eres un verdadero practicante espiritual.
Si estás apegado al samsara, no tienes renuncia.
Si estás apegado a tu propio interés, no tienes bodhicitta.
Si hay aferramiento, no tienes la Visión”.

Reflexionando sobre el significado de estas afirmaciones, Kunga Nyingpo se dio cuenta que este entrenamiento mental de “separarse de los cuatro apegos” incorpora todas las prácticas del camino de las perfecciones trascendentes, y sintió una extraordinaria confianza en todas las enseñanzas del Dharma. Samaptamithi.

Fuente: www.lotsawahouse.org
Traducido por Yeshe Jungne, para beneficio de todos los seres sintientes.

Una Explicación del Mantra de Chenrezig, (Avalokiteshvara en sánscrito) el Buda del Amor y la Compasión Universales

Por S.S. el XIV Dalai Lama Tenzin Gyatso  

Hinayana, Mahayana y Vajrayana

Por Tulku Thondup Rinpoche

Hinayana

El camino Hinayana está caracterizado por la intención de liberarse uno mismo. Su canon escritural o compendio de textos, se conoce en Sánscrito como el Tripitaka, los Tres Cestos: el Vinaya o código de disciplina moral, esencialmente para monjes y monjas; el cesto de los Sutras o discursos sobre diferentes clases de entrenamiento espiritual; y el Abhidharma, las escrituras sobre sabiduría, filosofía y psicología. Estos textos se centran en la forma de obtener el logro del Arhat, la
cesación del sufrimiento y su causa. También incluyen entrenamiento mental en la contemplación y sabiduría. Sin embargo, el énfasis principal está en las formas de disciplina física y en una vida solitaria, aislada, para evitar las circunstancias que pueden generar contaminantes emocionales. Este distanciamiento físico protege la mente de caer en lo no virtuoso o negativo.

En la tradición Hinayana encontramos dos grandes escuelas de filosofía religiosa: Vaibhashika y Sautrántika.
Mahayana
La característica especial del Mahayana es la intención, aspiración y práctica de obtener la felicidad y liberación de los demás, no sólo uno mismo, lo cual es una actitud egoísta a ser superada. Las escrituras Mahayana relativas al código de disciplina y muchos otros aspectos del entrenamiento son las mismas que las del Hinayana, pero éstas se interpretan de manera diferente. Aparte de estas áreas en común, encontramos un vasto número de escrituras canónicas sobre contemplación mental y sabiduría tales como los sutras Mahayana, incluyendo el Prajnaparamita. En el entrenamiento Mahayana, lo que sea que hagas y donde sea que estés, el aspecto importante del entrenamiento es el desarrollo de la aspiración compasiva por el bienestar de los demás. De manera que el mayor énfasis en el Mahayana está en la actitud mental de cultivar pensamientos beneficiosos para otros. La meditación, contemplación y sabiduría, así como la disciplina física son
consideradas como soportes para sostener esta actitud esencial. Si tu mente está llena de compasión hacia otros, entonces no puedes hacer nada que pueda herirlos.

Incluso cuando estés bebiendo una taza de té, no será para satisfacción de tu deseo, sino para nutrir tu cuerpo de manera que puedas mantenerlo como una herramienta o instrumento para servir a otros. Esta actitud iluminada [actitud de iluminación] es lo que se llama bodhicitta. Y si tal actitud es desarrollada y no declina ni se destruye, entonces eres un Bodhisattva, un ser que está en el camino a la iluminación. Con esta clase de mente [mentalidad], uno puede transmutar su vida
cotidiana en acciones meritorias, la causa de la iluminación.

En el vehículo Mahayana, encontramos tres grandes escuelas:

1. Madhyamika: Prasangika; Svatantrika.
2. Cittamatra (Yogachara).
3. Vajrayana: Seis (o Cuatro) Tantras.

Vajrayana

La característica especial del Vajrayana es la visión [percepción] pura. A través de la iniciación conferida por un maestro tántrico, uno ve y actualiza el mundo como una tierra pura y los seres como seres iluminados. Con el poder o sabiduría transmitida en la iniciación y con los medios hábiles extraordinarios de canales, energía, y esencia del cuerpo vajra, los practicantes tántricos generan la experiencia de la gran unión de gozo y vacuidad, y este logro conduce la mente al punto de la realización. En las prácticas tántricas no hay nada que deba ser refrenado o destruido, sino que se transforma en el combustible de la sabiduría, la gran unión de gozo, claridad y vacuidad. En el Mahayana común, los practicantes transforman su vida diaria en un entrenamiento espiritual a través de la recta actitud, y el pensamiento

de beneficiar a otros. Así, el día a día se transforma en una práctica meritoria, la causa de la iluminación. En el tantra, sin embargo, uno transforma todo en sabiduría, lo cual es el resultado u objetivo del camino. En este sentido, el Vajrayana es conocido como el vehículo del resultado o vehículo resultante, ya que toma el resultado mismo como el camino de entrenamiento.

Si bien los tres vehículos emplean diferentes métodos de práctica, su propósito común es lograr la liberación de samsara. Como resultado de la práctica Hinayana, uno logra el estado del Arhat. Como resultado de las prácticas Mahayana y Vajrayana, uno logra la Budeidad, el estado de completa iluminación, que posee los tres cuerpos [kayas] y las cinco sabidurías.

De acuerdo a la tradición Nyingma, dentro del Vajrayana encontramos seis tantras mayores o principales:

A. Tres Tantras Externos: 1. Kriyayoga; Chariayoga; Yogatantra.
B. Tres Tantras Internos: 1. Mahayoga; Anuyoga; Atiyoga.
Fuente: Tulku Thondup Rinpoche, “Hidden Teachings of Tibet: An explanation of the Terma Tradition of Tibetan Buddhism” (Tesoros Ocultos de Tibet: Una explicación de la Tradición Terma del Budismo Tibetano), Editado por Harold Talbott, Wisdom Publications, 1994.Nota: Traducido por Yeshe Jungne, para beneficio de todos los seres sintientes.

EL PODER DEL BUDA DE LA MEDICINA

Un extracto de las enseñanzas de Lama Zopa Rinpoche

El método de yoga del Buda de la Medicina fue enseñado por Guru Padmasambhava en la colección de enseñanzas llamada “La Joya de los Tesoros”. Fue enseñado para capacitar a aquellos quienes practicaban medicina para diagnosticar y tratar pacientes en forma perfecta, particularmente en los tiempos en que las cinco degeneraciones estuvieran aumentando.

Debido a que el Dharmakaya, que es la sabiduría pura de la mente omnisciente, se expresa como infinita compasión, se manifiesta espontáneamente en diferentes aspectos que eliminan los diversos obstáculos de los seres vivientes. Este tipo de expresión, como lo son Los siete Budas de la Medicina, se manifiestan de\
modo de pacificar los obstáculos para el logro de la felicidad temporal, y especialmente la felicidad última, que es\
la perfecta iluminación.

La práctica de Los siete budas de la medicina no sólo es muy poderosa para curar enfermedades, sino también para purificar los obstáculos. La practica del buda de la Medicina puede purificar incluso aquellos quienes ya han muerto y liberarlos del sufrimiento y es también muy útil para lograr éxito, tanto temporal como último.

Debido a que en el pasado cuando ellos eran Bodhisattvas que practicaban el camino a la iluminación, realizaron muchas promesas y vastas aspiraciones para que todas las súplicas de los seres vivientes de los tiempos degenerados, pudieran ser satisfechas, cuando las enseñanzas de Shakyamuni Buda estuvieran en declive.

Por esta razón, generaron una intención muy fuerte de lograr la iluminación; esta fue su motivación para meditar y actualizar el camino. Por esto es importante meditar en el Buda de la Medicina, no solo por la curación de una enfermedad, sino también por el éxito de nuestra practica del Dharma así como otras actividades.

Como la palabra sagrada del Buda es irrevocable, podemos confiar en el poder de los Budas de la Medicina para conceder rápidamente bendiciones a todos los seres sensibles de estos tiempos degenerados. Si meditamos en los Budas de la Medicina, rápidamente seremos capaces de lograr todo lo que deseemos. Simplemente escuchando el nombre del Buda de la Medicina o su mantra, se cierran las puertas para renacer en los reinos inferiores. No deberíamos tener duda alguna sobre estos beneficios.

Guru Shakyamuni Buda dijo en el sutra del Buda de la Medicina, llamado “Rayos de Lapislázuli”:

“Ananda, Tu crees mi explicación de las cualidades de este Tathagata?” Kungawo respondió, “Yo no dudo de sus enseñanzas, Bhagawan. Por qué no? Porque las acciones del cuerpo, palabra y mente sagradas de un Tathagata son siempre puras y libres de falta”. Guru Shakyamuni Buda entonces advirtió, “Ananda, cualquiera que escuche el sagrado nombre de este Tathagata no caerá en los reinos malignos de los seres transmigratorios que sufren.”

Cuando alguien esta gravemente enfermo, deben realizarse elaboradas practicas de meditación cuyo propósito es enfocarse en cada uno de los Budas de la Medicina. Es muy común que la práctica de Puja permita la prolongación de la vida de una persona. Esta persona o se recupera inmediatamente o muere dentro de uno o dos días permaneciendo bajo un estado mental pacífico, en vez de vivir bajo mucho sufrimiento.

La práctica del Buda de la Medicina es muy poderosa. Mientras la práctica de Puja es muy efectiva en casos de enfermedades graves, por lo general también se realiza para obtener éxito. Es recomendable hacer un retiro de la práctica del Buda de la Medicina por uno o dos meses. Practicando estos métodos, podemos obtener clarividencia. Un signo de logro es que los pacientes se aproximan a nosotros en nuestros sueños y podemos diagnosticar sus enfermedades; al siguiente día ellos en realidad se acercan a nosotros y podemos describir el exacto tratamiento que ellos necesitan. Otro signo es, que cuando nos concentramos en el pulso de un paciente, podemos inmediatamente reconocer la enfermedad y prescribir el tratamiento correcto. También, mientras estamos examinando el pulso, muchas diosas pueden aparecer en el espacio alrededor de nosotros y decirnos la naturaleza de la enfermedad y su tratamiento.

Debido al surgimiento de las cinco degeneraciones, el diagnóstico de la enfermedad ha cambiado y nuevas enfermedades han aparecido. Los médicos tienen dificultad en reconocer las nuevas enfermedades y no conocen el tratamiento. Estos patrones son justo como Padmasambhava predijo. En la presencia de los ocho Budas de la Medicina – Cuando nos referimos a ocho, estamos incluyendo también a Shakyamuni Buda – Manjushri solicitó, “Como Ud. ha prometido en el pasado, por favor otorgue un mantra especial para que los seres sensibles de los tiempos degenerados, quienes tienen poco merito y que están abrumados por muchos sufrimientos, incluyendo enfermedades y espíritus dañinos, puedan obtener éxito rápidamente. Que estos seres sensibles puedan ver a todos los Budas y logren todos sus deseos.” Juntos en una sola voz los ocho Budas de la Medicina otorgaron el\
mantra en respuesta a la solicitud de Manjushri.

Si recitamos el mantra del Buda de la Medicina como una practica diaria, todos los Budas y Bodhisattvas nos prestarán atención, justo como una madre lo hace con su amado hijo, y siempre nos van a guiar. Vajrapani, la personificación del poder de todos los Budas, los cuatro guardianes, y otros protectores siempre nos protegerán y guiarán. Esta práctica también purifica todo nuestro karma negativo y rápidamente pacifica enfermedades y espíritus dañinos. También proporciona éxito; todo se vuelve exitoso exactamente de acuerdo a nuestros deseos.

Traducción libre (borrador) por Ngakpa Rinchen Phuntsok (Carlos Cubillos) y Ngakpa Thondup Dorje (Mauricio Salinas).

Los Tres Kayas (*Cuerpos) del Buda
Por el Venerable Traleg Rimpoche
Traducción del Ingles: Josep Ferrer – Blanes, Enero 1999

El cumplimiento de la práctica Budista es la realización de los tres kayas: Dharmakaya, Sambhogakaya, y Nirmanakaya. Estos son los tres cuerpos del ser o iluminación de Buda. El Dharmakaya se corresponde con la mente, el Sambhogakaya con la palabra, y el Nirmanakaya con el cuerpo. El Dharmakaya es el cuerpo sin forma. Es un estado indiferenciado de ser del que no podemos hablar en términos de confusión o iluminación.

El Dharmakaya es algo que está siempre presente, es redescubierto en lugar de ser creado de nuevo. Porque es atemporal y ahistórico, no podemos atribuirle cambio o transformación. Porque es pasivo e indeterminado por naturaleza, el Dharmakaya no puede manifestarse como medio para trabajar uno por el beneficio de los demás, sino que da origen al aspecto determinista del Sambhogakaya y el Nirmanakaya.

Al igual que el Dharmakaya, el Sambhogakaya está siempre presente. Tiene que ver con los poderes mentales, con la habilidad de la propia mente para manifestarse con relación a las cinco sabidurías. En la práctica tántrica, todas las deidades son manifestaciones del Sambhogakaya porque encarnan los cinco tipos diferentes de sabiduría. El Sambhogakaya está conectado con la comunicación, tanto a un nivel verbal como no verbal, y está también asociado con la idea de relación, así que esta palabra aquí significa no solo la capacidad de utilizar palabras sino la habilidad de comunicarse a todos los niveles. Tanto los aspectos del Sambhogakaya como del Dharmakaya están ya encarnados dentro de cada ser sintiente, y la fructificación es una cuestión de llegar a esta realización.

El Nirmanakaya es el aspecto físico de un ser iluminado, el medio a través del cual la comunicación y la relación pueden ser llevadas a cabo. Puede decirse que es nuevo o diferente, porque está solamente en el nivel físico en el que uno puede transformarse. En Tibetano el cuerpo purificado, llamado ku, es la manifestación del cuerpo plenamente transformado, libre de la influencia de inculcados y profundamente establecidos residuos kármicos.

Nuestro cuerpo físico ordinario es llamado lu. Es el producto de rastros y disposiciones kármicas, y carece de espontaneidad y creatividad. A través de la purificación del propio cuerpo, palabra y mente, el cuerpo físico cesa de ser un lugar para tendencias negativas no deseadas, excesivos deseos, y obsesiones, y en su lugar se convierte en el Nirmanakaya, un medio con extraordinario poder para trabajar con y beneficiar a los demás.

La idea de los tres cuerpos no debe conducirnos erróneamente a pensar que existen tres entidades diferentes. El Dharmakaya y el Sambhogakaya no se refieren a entidades en tanto que estados existenciales de ser, y solamente el cuerpo del Nirmanakaya es creado de nuevo en forma física. En realidad los tres kayas son dos cuerpos – el cuerpo sin forma y el cuerpo de la forma. Tanto el Sambhogakaya como el Nirmanakaya son llamados normalmente los cuerpos de la forma del Buda, mientras que el Dharmakaya es sin forma.

El Dharmakaya es básicamente la encarnación de lo que es llamado las dos purezas. En su pureza primordial, el Dharmakaya está completamente vacío y abierto, y nunca ha sido corrompido por conflictos emocionales o confusiones conceptuales. El segundo aspecto, el aspecto temporal de las dos purezas del Dharmakaya, aparece como resultado de trabajar con las propias emociones sobre el camino, cuando un practicante empieza a devenir limpio.

Cuando uno se embarca en el camino purificándose a sí mismo de esta manera, uno puede manifestarse entonces también en la forma del Sambhogakaya. En la práctica tántrica es la propia energía del Sambhogakaya que uno intenta invocar, y las enseñanzas tántricas deben ser entendidas como estando presentes dentro de la misma mente, en la forma de Sambhogakaya. Pero el Sambhogakaya no es algo que pueda ser percibido por seres ordinarios, puesto que uno necesita tener una mente purificada tanto para percibirlo como para comunicarlo.

Una persona puede manifestar todo tipo de poderes mentales, pero si la audiencia es limitada en su capacidad y la gente está sujeta a todo tipo de ilusiones, entonces no serán capaces de apreciar la manifestación del Sambhogakaya. Los Budas siempre se comunican a través del aspecto del Nirmanakaya, expresándose a sí mismos verbal y mentalmente, porque pueden trabajar mejor para el beneficio de los demás a través de tales medios físicos.

Sin embargo, los tres kayas no son completamente independientes uno del otro. Siempre están interrelacionados, y cuando se abren completamente, son inseparables uno del otro. El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se manifiestan básicamente del Dharmakaya, en otras palabras, ambos aspectos de la forma de un ser Búdico son dependientes del cuerpo sin forma. El Dharmakaya es el origen o campo sobre el cual se basan los otros dos.

Cuando llamamos al Sambhogakaya el “cuerpo de la forma”, no queremos decir forma física sino forma en el sentido de manifestarse y ser determinada, como opuesto al Dharmakaya, el cual es sin forma porque no es determinado. El Sambhogakaya es determinado porque, a pesar de que no es físico, se manifiesta de diversas maneras. Si el Sambhogakaya es realizado plenamente, entonces uno puede recibir diferentes enseñanzas y significados de muchas fuentes naturales, tales como el sonido, la visión, etc.

A su vez el Sambhogakaya da origen al Nirmanakaya, el cual es realizado a través del cuerpo físico, y encarna tanto los aspectos del Sambhogakaya como los del Dharmakaya. El Nirmanakaya es físico en su esencia y está situado históricamente, de manera que cuando hablamos acerca de que Buda Sakyamuni alcanzo la iluminación en Bodh Gaya, dio enseñanzas en Varanasi, y al final logro el paranirvana en Kushinagar, estamos describiendo el aspecto del Nirmanakaya.

Debido a que los aspectos Sambhogakaya y Dharmakaya de Buda no están situados históricamente, no podemos atribuirles ningún tipo de temporalidad. Las enseñanzas del Sambhogakaya no son una materia personal, y en algún sentido no pueden decirse incluso que sean Budistas. El Sambhogakaya ha encarnado sus significados justo desde el comienzo, antes del tiempo de Buda. Los encarna ahora, y los encarnara otra vez en el futuro, porque la auspiciosa coincidencia del tiempo nunca cesa.

La figura icnográfica de Vajradara en las thangkas y en cualquier otro lado simboliza el aspecto del Sambhogakaya en su sentido primordial. Vajradara significa “sostenedor del cetro vajra” y el vajra significa la verdad perenne de la realidad que no está sujeta a cambio y que no necesita ser actualizada. Como el vajra, la verdad no puede ser relativizada y convertida en algo que sea condicional. Es una realidad que es perennemente verdad. Como símbolo del Sambhogakaya, Vajradara es un fenómeno histórico y es perceptible solamente a la gente con mentes extraordinariamente lucidas y perceptivas.

Se dice que el Sambhogakaya se manifiesta no en cualquier tipo de lugar espacial o físico sino en un lugar que no es realmente un lugar; un lugar de ningún lado llamado Akanishta, o wok.ngun en Tibetano. Wok significa “no debajo”, sugiriendo que Akanishta, debido a que es un campo de ningún lugar, todo lo abarca. En estado ultimo, wok.ngun se refiere a la vacuidad o sunyata.

El maestro que manifiesta el Sambhogakaya en el lugar llamado Akanishta es el Vajradara del Nirmanakaya, y encarna no las enseñanzas ordinarias de los tres yanas, sino las enseñanzas más esenciales del supremo Tantrayana que son siempre significativas a pesar de la situación histórica. La audiencia para este nivel de enseñanzas serán solamente seres realizados avanzados.

Al mismo tiempo, desde el punto de vista del Nirmanakaya, podemos decir que Buda nació en tal o cual lugar, y que fue a través de tal o cual práctica, y que cuando al final logro el nirvana, introdujo los tres yanas y otras enseñanzas. En este contexto la audiencia incluiría seres de varias capacidades, disposiciones e inclinaciones.

El Sambhogakaya es llamado long.cho.dzok.pai.ku en Tibetano. Long.cho significa hacer uso de, consentir. Debido a que ku denota purificación de estar en el Nirmanakaya, long.cho.dzok.pai.ku significa “hacer uso del cuerpo transformado”. El Sambhogakaya es llamado así porque está siempre inmerso en un estado de incesante gozo. Podemos hacer la distinción entre el Sambhogakaya y el Nirmanakaya desde fuera, pero en términos de la experiencia del mismo Buda, no podemos hablar acerca del Sambhogakaya manifestándose primero y después el Nirmanakaya. En ultima instancia no podemos hablar en términos de un aspecto de los kayas como siendo uno superior y el otro inferior.

El aspecto del Sambhogakaya está dotado con lo que se llaman las Cinco Coincidencias Auspiciosas. Primero está la coincidencia auspiciosa del lugar, la cual es que el Sambhogakaya se manifiesta en el lugar de Akinishta. Segundo está la aparición del maestro, en este caso el Buda en su aspecto del Nirmanakaya.

Tercero está la coincidencia auspiciosa de la manifestación de las enseñanzas del Sambhogakaya como manifestaciones tántricas puras. El maestro comunica estas enseñanzas no en términos de textos escritos sino en términos de significado. Si son practicadas o realizadas, estas enseñanzas esenciales pueden llevar a una persona al estado de iluminación en una vida.

La cuarta coincidencia auspiciosa es la convergencia de una apropiada audiencia de bodisatvas, dakas y dakinis – aquellos que son avanzados en el camino. Quinto está la auspiciosa coincidencia del tiempo. Desde la perspectiva del Sambhogakaya, al contrario de la perspectiva del Nirmanakaya, pasado, presente y futuro son encarnados simultáneamente en las enseñanzas. Por ejemplo, en su aspecto del Nirmanakaya el Buda enseñó las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Camino en Ocho Puntos, etc. Debido a que podemos decir que estas enseñanzas Budistas empezaron en un tiempo especifico, podemos especular también acerca de cuando el Budismo deberá cesar en su existencia. Pero las enseñanzas del Sambhogakaya están siempre presentes y por tanto son incesantes.

La manifestación del maestro en la forma del Sambogakaya tiene ciertas cualidades, llamadas los Siete Miembros. El primer miembro es que el aspecto del Sambhogakaya está plenamente inmerso en las enseñanzas Mahayana. El segundo es llamado el miembro de la coexistencia, lo cual significa que debido a que el Sambhogakaya nunca está corrupto, se manifiesta en conjunción con la sabiduría. Tercero está el miembro de la plenitud, lo cual significa que el aspecto del Sambhogakaya está lleno de verdad, completamente empapado de la verdad.

El cuarto miembro es el miembro de la no-substancialidad, debido a que la manifestación del Sambhogakaya carece de existencia inherente. El siguiente es el miembro de la infinita compasión, porque el aspecto del Sambhogakaya está plenamente imbuido con preocupaciones compasivas y dirige su atención hacia los seres sintientes. El sexto es el miembro de la no-cesación, lo cual significa que la resonante preocupación por los demás seres sintientes está siempre presente y por lo tanto es incesante.

La séptima y ultima cualidad es llamada el miembro de la manifestación perenne, lo cual significa que el Sambhogakaya no puede cesar de existir, sino que se ha manifestado a través de las épocas. No existe tal cosa como un Sambhogakaya cesando de existir en la manera en que el Nirmanakaya se retira cuando el Buda entra en el Paranirvana.

Cuando uno se embarca en el camino y trabaja para el beneficio de los demás involucrándose en las acciones del bodisatva y generando la amabilidad amorosa y la compasión, entonces uno está sembrando las semillas para el logro de los aspectos del Sambhogakaya y el Nirmanakaya del cuerpo de la forma del Buda. Simultáneamente con la acción amable y compasiva, la comprensión y la sabiduría se incrementan. Estas cualidades son las que pueden manifestarse a la larga como el pleno despliegue del aspecto sin forma del ser Búdico, el Dharmakaya.

La relación entre los tres kayas es como la relación del cielo con las nubes y la lluvia. El cielo corresponde al Dharmakaya, las nubes al Sambhogakaya, y la lluvia al Nirmanakaya. Así como el espacio, o el cielo, no es un producto condicional, así el Dharmakaya no nace debido a causas y condiciones, es indeterminado. Sin embargo, el Dharmakaya da origen a las manifestaciones del Sambhogakaya en la misma manera en que el espacio da origen a la formación de nubes.

El texto Tibetano Ngu.Dun.Du.Pa dice que el estado del Dharmakaya precede a las ideas tanto de confusión como de sabiduría. Antes de que hayan surgido cualquiera nociones dualistas, antes de que uno haya experimentado cualquier cosa, este estado incondicionado se origina espontáneamente. Es un estado neutral porque no es ni positivo ni negativo, y aun al mismo tiempo existe la presencia de una auto-consciencia. Debido a que el estado del Dharmakaya nunca ha sido corrompido por los conflictos emocionales o las confusiones conceptuales, uno no puede hablar acerca de ello en términos ni de nirvana ni de samsara.

En otro texto, Yeshe Ting Dzog, puntualiza que, antes de que tuviéramos cualquier idea de Budas o seres sintientes, hubo un estado que era absolutamente puro e incorrupto, así como también de conocimiento o auto-consciencia. El estado – el Dharmakaya – es el estado de la no- diferenciación, y es la base o matriz para cualquier experiencia. Tanto si uno es un Buda como un ser arrojado al torbellino del reino infernal, la presencia del substrato o matriz del Dharmakaya es la misma, y este estado indiferenciado es la fuente básica para la totalidad de nuestras experiencias conscientes.

Pero el Dharmakaya es un estado, no una entidad. No es una cosa. No es un producto de causas y condiciones, y es permanente. Pero decir que es permanente no significa que permanezca para siempre, porque el Dharmakaya no es una entidad – es nada. Puede decirse que es permanente porque es incondicionado como el cielo. Y aun este estado incondicionado da origen a todas las cosas condicionadas – a todas las experiencias del samsara y el nirvana, a la confusión y a la sabiduría, a las perplejidades conceptuales, a los conflictos emocionales, etc.

Estas distintas experiencias de la mente están también relacionadas con el aspecto del Sambhogakaya el cual puede manifestarse desde el estado indiferenciado del Dharmakaya como visiones o apariciones. Por ejemplo, el Sambhogakaya manifestado al gran maestro Naropa un día mientras paseaba. Mientras estaba deambulando, Naropa choco con una fea mujer que nunca había visto. Ella le dijo, “¡Eh!, ¿Qué conoces sobre el Budismo?”. Él respondió “sé bastante porque soy profesor en la Universidad de Nalanda”. A esto la fea mujer empezó a cantar y bailar, y Naropa se desconcertó un poco. Entonces ella le preguntó “Bien, ¿conoces el significado de las enseñanzas?”. Naropa respondió rápidamente, “Si”, pero cuando dijo esto la mujer empezó a llorar. Entonces se dio cuenta de pronto, y Naropa realizo que como mucho todo lo que comprendía era puramente intelectual y conceptual, y que había olvidado completamente sintonizar con sus aspectos más intuitivos.

La visión de Naropa de la fea mujer fue, en un sentido, una llamada simbólica del Sambhogakaya, algún tipo de experiencia revelatoria, y uno puede tener diversidad de tales experiencias en términos del Sambhogakaya. Se dice que el Sambhogakaya se comunica en un lenguaje simbólico. Se manifiesta de tal manera que uno lo comprende no a través de las palabras, descripciones, y explicaciones, sino a través de una respuesta más intuitiva a las propias experiencias.

Visiones y sueños – todo esto – son parte de este total lenguaje simbólico de la manifestación del Sambhogakaya. Por esta razón, trabajar con la propia mente con relación a las visualizaciones, deidades, recitación de mantras, etc., son maneras de invocar a la energía del Sambhogakaya. Si uno tiene éxito con esto, entonces uno puede tener diferentes tipos de visiones.

El Sambhogakaya puede caracterizarse por los ocho tipos de poder o enriquecimiento, conocido como wang.chuk.gye. El primer tipo es llamado kui.wang.chuk, lo cual significa el poder y enriquecimiento del cuerpo. Se dice que el poder del cuerpo se vuelve tal que todas las cosas de naturaleza samsárica y nirvánica se tornan completamente apagadas y uno es capaz de hacerse cargo de ellas. Junto con este poder, uno es enriquecido con muchas cualidades positivas.

El segundo es sung.gi.wang.chuk, el poder y enriquecimiento de la capacidad verbal de la palabra. En este caso la capacidad de la palabra o comunicación es tal que todos los elementos esencialmente verbales tanto de las cualidades del samsara como del nirvana son asimiladas, y uno es capaz de hacer pleno uso de ellas. De este modo uno es enriquecido y se le conceden poderes.

El tercero es llamado thuk.gyi.wang.chuk. Aquí el poder de la mente en relación tanto al samsara como al nirvana es asimilada e integrada, y se le conceden poderes y es enriquecido con todas las diferentes posibilidades de la manifestación mental.

El cuarto es zung.thrul.kyi.wang.chuk, o el poder del milagro, por el cual la capacidad de expresión de la persona es tal que el o ella no está confinado por las tres puertas del cuerpo, palabra y mente, sino que es capaz de ir mas allá de los modos convencionales de expresión, siendo capaz de este modo de mostrar su poder de maneras inusuales.

El quinto es du.wang.chuk, el siempre-yendo, siempre en movimiento, enriquecimiento y concesión de poder. Uno constantemente es empujado hacia la acción, hacia la intención de actuar y lograr las cosas para el beneficio de los demás. Así que en términos de hacer, o actuar, uno se vuelve plenamente dotado con diversidad de poderes relacionados con las cualidades samsáricas o nirvánicas.

El sexto es llamado ne.gyi.wang.chuk, el enriquecimiento y la concesión de poder del lugar. Esto significa que el Sambhogakaya está situado en Akinishtha, el cual es básicamente la esfera de la realidad. Uno se enriquece y se le conceden poderes en este sentido debido a que el Sambhogakaya está inseparablemente unido con la realidad, y todos los poderes relacionados con esto pueden manifestarse.

El séptimo es de.pai.wang.chuk, la concesión de poder y enriquecimiento de la sensualidad. Esto está conectado con la idea de que el Sambhogakaya está inseparablemente en unísono con su homologo femenino, tanto si uno llama a esta la madre de todos los Budas o aquella sin identidad, Dag mema – como si uno la llama Vajravarahi o Vajrayogini. Como quiera que uno pueda llamarla, el homologo femenino está continuamente en unísono con el Sambhogakaya y esta experiencia produce continuamente el gran gozo de estar en unísono, lo cual es también la expresión del Mahamudra. Finalmente, uno es iniciado y enriquecido por las capacidades de manifestar el prajna o sherab.

El octavo y último tipo es llamado chin.de.pai.wang.chuk, lo cual significa el enriquecimiento y la concesión de poder para llevar a cabo los propios deseos. El Sambhogakaya está dotado intrínsecamente con todas las bendiciones mundanas y supramundanas. Una bendición mundana, o loka siddha, es la capacidad de trabajar con las propias capacidades extrasensoriales, tales como la clarividencia, la clara audición, telepatía, etc. Los loka.siddhi son los poderes supranormales de las diferentes realizaciones espirituales.

Cuando uno es iniciado y enriquecido por estos ocho tipos de iniciación, así como también por los siete miembros discutidos anteriormente, uno alcanza el estado llamado de Vajradhara, o “el sostenedor del vajra”. El vajra simboliza la verdad eterna, y dhara, o sostener, significa que el propio continuo mental del Sambhogakaya nunca está separado de la siempre presente capacidad de estar en sintonía con la realidad. Por esta razón Vajradhara es la representación simbólica del Sambhogakaya.

Una vez el Sambhogakaya es realizado, entonces por medio del Nirmanakaya, uno puede manifestarse de muchas maneras para beneficiar a los otros seres. Los dos cuerpos de la forma de Buda – Nirmanakaya y Sambhogakaya – son ambos dirigidos hacia el ayudar a los demás, porque cuando uno da nacimiento a la iluminación, uno es entonces movido y empujado automáticamente a trabajar para el beneficio de los demás.

En la interrelación de los tres kayas, hemos visto que el Dharmakaya es básicamente la fuente – la matriz o base – desde la cual todas nuestras experiencias se manifiestan. El Sambhogakaya emerge del Dharmakaya y si uno es capaz de sintonizar con el Sambhogakaya, entonces uno es capaz de manifestarse en la forma del Nirmanakaya.

Existen tres diferentes tipos de Nirmanakaya. Zoye tulku significa el Nirmanakaya de los artefactos, tales como estatuas y otros artefactos sagrados que se manifiestan y son venerados como objetos religiosos. Kye.wai tulku significa el Nirmanakaya del nacimiento y se refiere a los seres altamente evolucionados que continúan reencarnándose en la forma del Nirmanakaya para beneficio de los demás. Ésta es la razón por la que los tulkus son llamados tulkus. Finalmente, chul.ku tulku es el Nirmanakaya del absoluto. Esto significa que la persona ha realizado plenamente la Budeidad, y que a logrado la plena iluminación.

Se dice que un ser plenamente iluminado es empujado automáticamente a trabajar para el beneficio de los demás. ¿Pero como ocurre esto?. Se dice que un Buda ha vencido todas las nociones dualistas, tales como la distinción entre el objeto de compasión y el agente que practica la compasión, y aún si el o ella ven a los seres sintientes como objetos de compasión, ¿no están el o ella sujetos aún a las nociones dualistas?. Realmente no existe ninguna contradicción aquí, porque a pesar de que el Buda es consciente de los seres sintientes como objetos de compasión, esta consciencia no da origen a la proliferación conceptual, y por lo tanto la compasión no es generada desde los pensamientos dualistas.

El Nirmanakaya y el Sambhogakaya se manifiestan de una manera compasiva a través de cuatro modos mayores. El primer modo es llamado “la siempre presente manifestación de la compasión”, lo cual significa que la compasión es inherente en la realización del Sambhogakaya. Esta compasión ha estado siempre aquí, y porque siempre está presente, es inexhaustible en el nivel del Sambhogakaya. Así que incluso si el Buda pasa al paranirvana – incluso si el Nirmanakaya detiene su manifestación por un tiempo – la manifestación de la compasión no cesa en el nivel del Sambhogakaya.

Por ejemplo, en el sutra se dice que, desde el punto de vista del Sambhogakaya, los Budas no pasan al paranirvana y los dharmas no cesan de ser postulados. Las enseñanzas continúan siendo encarnadas en la experiencia del Sambhogakaya. La forma del Nirmanakaya se manifiesta y disuelve con el fin de beneficiar a los seres sintientes, no existe ningún nacimiento ni muerte. La compasión está siempre presente.

El segundo modo es llamado rang.zhin.gyi.shug.gyi.kye.wai.thug.je, lo cual significa “la compasión que se manifiesta espontáneamente, sin ser provocada”. La manera en la que esta compasión se manifiesta puede ser expresada por la frase “preocupación resonante”. Dentro de una situación particular, la compasión se origina automáticamente sin ningún juicio o interpretación conceptual. Ella se manifiesta si hay una necesidad para ello, como el sol iluminando la oscuridad, o la luna siendo reflejada en el agua. De esta manera también la compasión está siempre presente, y se manifiesta espontáneamente.

El tercer modo es llamado yul.den.te.ne.thug.je.che.wa o “compasión de encontrar el objeto apropiado”. Esto significa que aquellos capaces de responder a la manifestación del Sambhogakaya reciben este beneficio, y aquellos que pueden responder al aspecto del Nirmanakaya obtienen ese particular beneficio. El objeto de compasión y el tipo de compasión recibido son congruentes o corresponden unos con otros. La compasión del Sambhogakaya y la compasión del Nirmanakaya se manifiestan cada una de manera apropiada, dependiendo del tipo de ser que este presente. De este modo, diferentes seres con diferentes disposiciones y predilecciones pueden recibir la compasión, no importa cual, dependiendo de sus niveles de comprensión o evolución.

El cuarto modo es llamado la “manifestación de la compasión que ha sido provocada”. Sol.wa.de.pa básicamente significa “petición de” y se dice que esta compasión tiene dos aspectos: provocar la respuesta compasiva de una manera general, y provocarla de una manera mas especifica. Provocar la respuesta compasiva de una manera general significa que cuando el Sambhogakaya se manifiesta en vacuidad, entonces de repente un ser es movido con compasión. La manera mas especifica acontece en situaciones reales en este mundo particular. Por ejemplo, cuando Buda logró la iluminación, no empezó automáticamente a enseñar, sino que se le pidió que enseñara y trabajara para beneficio de los demás. Se dice que si uno pide compasión del lama o yidam, uno recibe entonces la compasión manifestándose de una manera especifica.

Estos cuatro modos de compasión se manifiestan en relación tanto al Sambhogakaya como al Nirmanakaya; su consecuencia es la manifestación de la compasión en la arena publica a través del medio del Nirmanakaya. Ésta a su vez toma la forma de enseñanzas dadas por los seres iluminados, porque se dice que el acto compasivo ultimo es impartir enseñanzas. Desde el punto de vista Budista las enseñanzas poseen dos aspectos: uno es llamado ka, el cual es la enseñanza que Buda, por ejemplo, dio de su propia boca. El otro aspecto es ten.gyur, el cual consiste en los comentarios basados en las propias enseñanzas de Buda.

Además, la enseñanza llamada ka, o las propias palabras de Buda, poseen tres aspectos. El primero, shal.nay.sum.pe.ka, son las enseñanzas dadas por el mismo Buda. El segundo jin.gyi.lap.pe.ka, son las enseñanzas dadas con la bendición de Buda y en su presencia. Cuando el Buda animaba o inspiraba a algún otro, como Avalokiteshvara, para actuar como su portavoz, tal enseñanza tenia la misma autoridad que si fuera dada por el Buda, y tales enseñanzas son también llamadas ka. Finalmente, tenemos je.su.nang.we.ka, lo cual significa enseñanzas que son legadas a generaciones posteriores. Estas enseñanzas no estaban presentes mientras Buda estuvo vivo, sino que fueron invocadas, en un sentido, redescubiertas y dado un nuevo ímpetu para otra generación por el mismo Buda.

Ahora el ten.gyur o comentarios, son enseñanzas que son encarnadas, y todas ellas poseen dos aspectos: uno es el aspecto doctrinal y el otro es el aspecto experimental, y estos dos deben corresponderse. En otras palabras, si uno ha estudiado y aprendido algo intelectualmente, aquellas enseñanzas deben corresponderse con experiencias interiores. En lo que respecta a las enseñanzas en si, no existe ni la más mínima cosa que podamos llamar la presentación estándar del Budismo, porque Buda en su infinita sabiduría y compasión, y a través de su ejercicio de medios hábiles, fue capaz de concebir muchos métodos y muchas interpretaciones.

Las enseñanzas conocidas como el Dharma o Budismo no pueden ser encapsuladas dentro de un formato particular. Existen muchos niveles de interpretación y muchos niveles de comprensión. Como dice Nagarjuna, “el Dharma de Buda es inmenso, como el océano”. Dependiendo de las aptitudes de los seres, es expuesto de varias maneras. Puede hablar de existencia o no-existencia, eternidad o impermanencia; felicidad o sufrimiento; de la identidad o la no-identidad”. Él prosigue diciendo, “tales son la multitud y diversidad de enseñanzas”.

El punto que Nagarjuna está señalando es que en las tempranas enseñanzas Hinayana, que fueron la primera vuelta de la rueda del Dharma, el Buda negó la existencia de una identidad permanente, substancial, pero no entró en una elaborada discusión de la vacuidad. En la segunda vuelta de la rueda del Dharma, fueron introducidas las enseñanzas sobre la vacuidad de los fenómenos, junto con la idea de la no-substancialidad o vacuidad de la personalidad del yo. Luego en la tercera vuelta de la rueda del Dharma, fue introducida la idea del tathagatagarbha o naturaleza del Buda. De acuerdo con esta doctrina, incluso si no existe tal cosa como la identidad, el ego, o alma, no obstante existe un elemento de principio espiritual incorruptible llamado tathagatagarbha, o naturaleza del Buda que no puede ser menoscabado y que no puede conducir a pasiones u otras confusiones.

De esta manera fueron dados muchos niveles de enseñanzas, incluyendo los tantras, que pueden parecer que se contradicen unas a otras y pueden incluso parecer estar en directa oposición a las proposiciones de unas y otras. Pero se dice que las enseñanzas son presentadas de diferente manera debido a que tienen que alcanzar al más amplio número de personas. Para que se beneficie el mayor numero de gente, las enseñanzas deben ser presentadas de diversas maneras apropiadas a las diversas aptitudes, disposiciones, y niveles intelectuales. Ésta es la razón de que las enseñanzas de Buda puedan ser comprendidas a muchos niveles diferentes.

En el Mahayana para separar la esencia de las enseñanzas de lo que es periférico o superficial a ellas, se hace una distinción entre las enseñanzas a interpretar y las enseñanzas definitivas. Las enseñanzas a interpretar son llamadas drang.don. Drang significa liberar a otros. Tales enseñanzas no deben necesariamente ser tomadas literalmente, sino que ellas poseen su propia función. Por ejemplo, existen todo tipo de historias increíbles contadas en los sutras y en otras partes sobre las milagrosas actividades de los bodisatvas. Esas son enseñanzas a interpretar porque son contadas con el fin de inspirar a las personas. Enseñanzas como estas deben ser tomadas solo interpretativamente, no definitivamente.

Desde el punto de vista Mahayana, las enseñanzas definitivas son aquellas concernientes a la vacuidad, y todos los discurso sobre la vacuidad deben ser tomados como últimos. Pero hay un problema aquí. De entre las diferentes escuelas del Budismo no hay un acuerdo respecto a lo que es realmente interpretativo y lo que es realmente definitivo. En el Budismo Tibetano, por ejemplo, los linajes Kagyu y Nyingma consideran las enseñanzas del tathagatagarba presentadas en la tercera vuelta de la rueda del Dharma como enseñanzas ultimas. Sin embargo, los Gelugpas dicen que las enseñanzas sobre la naturaleza de Buda no pueden ser tomadas como definitivas por que la teoría del tathagatagarba se da para que la gente no “alucine” si se les dice que no poseen un ego substancial. Los Gelugpas introducen la idea del tathagatagarba, pero ellos dicen que solamente posee un significado interpretativo y no definitivo.

En cualquier caso, todas las diversas enseñanzas, tan complejas como puedan ser, son dadas con el fin de aliviar la neurosis de la gente, y se dice que existen 84.000 tipos diferentes de enseñanzas correspondientes a 84.000 neurosis. Como quiera que uno pueda interpretarlas, las enseñanzas son dadas para aliviar el sufrimiento y los conflictos emocionales.

En contraste con la actividad del Sambhogakaya de comunicarse a través de los símbolos, la forma del Nirmanakaya presenta las enseñanzas en un lenguaje no simbólico que utiliza el significado literal de las palabras. De esta manera mucha gente puede beneficiarse de ello. El cumplimiento del Nirmanakaya es que él se manifiesta con el fin de impartir enseñanzas que puedan ser seguidas y estudiadas.

Capturado de Internet ( http://www.kagyu.org ). Esta enseñanza fue dada por el Venerable Traleg Rimpoche en Noviembre de 1989 en Karma Triyana Dharmachakra, Woodstock, Nueva York, y editada para Densai por Sally Clay

[Pueda esta traducción beneficiar a incontables seres sintientes]

*Nota: Cuerpo aquí debe entenderse como “dimensión” o incluso como nivel. No debe ser entendido literalmente como si fuera un cuerpo físico.